نوانديشي ديني معاصر و قرائتپذيري دين /ولي اللّه عباسي
چكيده:
«قرائتپذيري دين» يا «قرائتپذيري متن ديني» يكي از مهمترين مباحثي است كه امروزه در ادبيات روشنفكري از جايگاه خاصي برخوردار ميباشد و نوانديشان ديني در كشورها از قرائتپذيري دين به صورت افراطي حمايت ميكنند و بر اين اساس، فهم علماي دين و قرائت رسمي از آن را مشتمل بر خطاهاي معرفتشناسانه و روششناسانه ميدانند كه بايد مورد بازسازي قرار گيرد.
قرائتپذيري دين متكي بر اصول و مبانياي است كه بيشتر، ريشه در هرمنوتيك فلسفي با رويكرد گادامري آن دارد. نوشتار حاضر تلاشي است در جهت تبيين و نقد و بررسي نظريه قرائتپذيري دين و مبانياي كه اين نظريه بر آن استوار است.
در دهههاي اخير، گرايشي در جهان اسلام تحت تأثير ترجمه متون الهيات مسيحي در غرب پديد آمد كه مدّعي نوانديشي در عرصه دين (نوانديشي ديني) است و فهم علماي دين از دين را مشتمل بر خطاهاي معرفتشناسانه و روششناسانه در روش فهم متون ديني ميداند. مهمترين ادعاهايي كه اين نحله در حوزه دين و متون ديني مطرح ميكنند، عبارتند از: صامتانگاري متن، تحوّلپذيري و نسبيّت فهم، عصري بودن معرفت ديني، مفسّرمحوري به جاي مؤلّفمحوري كه نتيجه اينها قرائتپذيري افراطي و وجود قرائتهاي مختلف غيرمتجانس و غيرقابل تحويل به قرائت واحد است .
در واقع «قرائت پذيري دين» (Readibility of Religion) نظريّهاي است در باب فهم و تفسير متون ديني كه در مقابل قرائت رايج و متداول از دين و متن ديني كه در ادبيات روشنفكري معاصر به (قرائت رسمي از دين)2 نام برده ميشود، قرار گرفته است .
منظور از قرائت رايج و سنّتي از دين، ايناست كه بر اساس اين تلقّي از قرائت متن، هدف از تفسير متن، درك مراد مؤلّف است. و ما براي درك آن سراغ متن ميرويم تا بفهميم صاحب اثر چه گفته است. اين هدف در خصوص متون ديني بسيار بيشتر مورد تأكيد قرار ميگيرد. براي عالم ديني و فرد متديّن اين خيلي مهّم است كه بداند، برداشت و تفسيري كه از حديث و آيه ميكند، واقعا تفسيري است كه امام معصوم و خداوند آن را اراده كرده است؟ سرّ اهمّيت اين نكته در هويّت دينداري نهفته است ؛ چراكه جوهر تديّن، تسليم و لبيك گفتن به پيام دين است. بنابراين يكي از مشخّصههاي اصلي مسأله قرائت رايج و متداول از متن، ايناست كه مفسّر بايد به دنبال درك مراد صاحب سخن باشد و به تعبير ديگر، بايد «مؤلّف محور» باشد.
ويژگي ديگر تفسير رايج از متن، ايناست كه دخالت دادن ذهنيّت مفسّر در علم فهم، ممنوع و غيرمجاز است ؛ يعني «تفسير به رأي» جايز نميباشد. پيامبر اكرم صلياللهعليهوآله ميفرمايد: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوأْ مقعده من النّار»3 در شيوه رايج و متعارف متن، مفسّر به دنبال معناسازي نيست، بلكه به دنبال درك معناست. مفسّر گيرندهاي است كه ميخواهد پيام متن را بگيرد نه آنكه فعّالي باشد كه با فاعلّيت خويش ميخواهد معناسازي كند. در حقيقت اگر بخواهد پيشداوريها و ذهنيّتهاي خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نميكند، بلكه ذهنيّت خودش را بر متن تحميل ميكند .
معناي «قرائتپذيري دين»
مراد از قرائتپذيري يا اختلاف قرائتها همان اختلاف فهمها از دين و متن ديني است. اگر متون ديني را همچون نقشهاي جغرافيايي در نظر بگيريم، قرائت دين به معناي پي بردن به جايگاه شهرها، رودخانهها، كشورها...، و بالاخره فهم اين نقشه با جزئيات و علائم گوناگون موجود بر روي آن است. خواننده در قرائت متون ديني نيز همانند قرائت يك نقشه جغرافيايي، به ارتباط و جايگاه هر سخني از متن پي ميبرد و پيام آن را كشف مي كند. ما در فرايند قرائت يك نقشه، تلاش ميكنيم كه به اسرار آن پي ببريم، علائم و رموز آن را بشناسيم و بالاخره از جايگاه هر شهر، كشور، رودخانه...، سر دربياوريم. در قرائت متن هم تلاش ميكنيم تا از رموز و اسرار آن آگاه شويم و جايگاه هر سخن و نكتهاي را دريابيم و به ارتباط آنها با يكديگر پي ببريم. قرائت نقشه براي رسيدن به جغرافياي شهرها، كشورها، و...، بر روي كره زمين است و قرائت متن، تلاشي است براي كشف جغرافياي مطالب نهفته در آن، امّا در اين دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافياي متفاوت روبرو هستيم. وظيفه مفسّر ايناست كه «جغرافياي متن» را ترسيم كند و نقش هر بخشي از متن را روشن سازد و پيام واقعي آن را دريابد. در جغرافياي متن، پيام متن و ارتباط بخشهاي آن روشن مي شود و جايگاه هر نكته و سخني دقيقا مشخّص ميشود .
حال اگر اين نقشه جغرافيايي را به دو نفر نشان دهيم، ممكن است هر دوي آنها در موارد خاصي اختلاف نظر داشته باشند، مثلاً بر سر اين كه آن نكته خاص بر روي نقشه، كدام شهر يا كشور است اختلاف داشته باشند، ولي در برخي موارد به قرائت يكساني دست يافتهاند. اينگونه اختلاف قرائتها را «اختلاف منطقهاي (جزئي) قرائتها»4 ميناميم. امكان دارد ايندو، هيچ نقطهنظرمشتركي راجع به اين نقشه نداشته باشد، بلكه تنها محور اختلاف در كار است. اين نحوه از اختلاف قرائتها را «اختلاف جهاني قرائتها»5 ميناميم.
در نظر ابتدايي در فرايند قرائت متون ديني نيز، اين دو اختلاف قرائت امكانپذير است. قرائت از متن ممكن است يكسره با قرائتي ديگر متفاوت باشد، به نحوي كه هيچ نقطه مشتركي ميانشان نباشد.6 آنچه كه امروزه نوانديشان ديني تحت عنوان «قرائتپذيري دين» مطرح ميكنند، در واقع اختلاف كلّي قرائتها ميباشد كه صورت افراطي مسأله اختلاف قرائتها است. اختلاف جزئي قرائتها چيزي است طبيعي و عُقلا منكر اين نوع اختلاف (صورت معتدل) نيستند. امّا آن چيزي كه مورد قبول انديشمندان و عالمان دين نيست، صورت افراطي قرائتهاي مختلف از دين است كه برخي بر آن اصرار ميورزند:
«قرائت دين»، در واقع همان قرائت متون ديني است و متون ديني را به گونههاي متفاوت ميتوان فهم و تفسير كرد و از همينجاست كه دين قرائتهاي كثير پيدا مي كند. به نظر ما قرائت رسمي را ميتوان و بايد نقد كرد. اين دعوي بر اين مقدمه مسلّم استوار گرديده كه هرگونه 7قرائت ديني را ميتوان نقد كرد و هيچ قرائتي از اين اصل عام مستثني نيست.»
ترويج ايده «قرائت پذيري دين» در ايران
«قرائتپذيري دين» به تبع برخي از عوامل سياسي، اجتماعي و فلسفي مانند تعارض مفاد كتاب مقدّس مسيحيان با اكتشافات علمي، و مانند آن در دنياي مغرب زمين بروز و ظهور يافت. امّا چند سالي است كشور اسلامي ما، شاهد مطرح شدن ايده قرائت پذيري دين توسّط برخي از حاملان فرهنگ غرب است كه سعي در بومي سازي الهيّات مسيحي دارند:
«من در نظريه قبض و بسط كوشيدهام تا راز تكثّر فهم ديني را توضيح دهم و مكانيسمهاي آنرا بيان كنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط ايناست كه فهم ما از متون ديني بالضّروره متنوّع و متكثّر است و اين نوع تنوّع و تكثّر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوّع و متكثّر است، بلكه سيّال است.»8
«فهم و تفسير همه متون و از آنجمله متون ديني اسلام ـ يعني كتاب و سنت ـ نميتواند با يك فهم و يك گونه تفسير محدود شود. در هيچ زماني نميتوان ادعا كرد فهمها و تفسيرهاي معيّن كه تاكنو ن از كتاب و سنت داده شده، فهمها و تفسيرهاي نهايي يا تنها فهمها و تفسيرهاي ممكن بوده است و كسي پس از اين، فهم و تفسير جديد نبايد بدهد.»9
نوانديشاني كه از نظريه «قرائت پذيري دين» و «تكثر قرائت متون ديني»،(كثرتگرايي قرائي) سخن ميگويند اغلب از هرمنوتيك غرب، بويژه هرمنوتيك فلسفي «گادامر» بهره جستهاند، مثلاً گفتهاند:
«آيا با توجّه به مباحث فلسفي متون (هرمنوتيك فلسفي) كه خصوصا در قرن بيستم دامن گسترده است، ميتوان تفسير معيّني از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجّه به اين مباحث ديگر معنايي براي نصّ در مقابل ظاهر (آن طور كه گذشتگان تصوّر ميكردند) باقي مانده است؟ هيچ متني تفسير منحصر به فردي ندارد، از همه متون، تفسيرها و قرائتهاي متفاوتي ميتوان داد. هيچ متني به اين معنا نصّ نيست.»10
«تعدد قرائتها از يك متن تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتيك فلسفي معنا پيدا كرده است و امروزه تفسير و تأويل متون ديني بدون توجّه به مباحث هرمنوتيك فلسفي قابل قبول نميتواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امكان تعدد قرائتها در متون اسلامي ميشود، منظور نميتواند اين باشد كه در گذشته متكلّمان، فيلسوفان و عارفان قرائتهاي متفاوت از قرآن مجيد داشتند و امروزه هم اشخاص ميتوانند قرائت جديد بدهند. منظور اين است كه عالمان دين اسلام بايد به مباحث هرمنوتيك فلسفي كه جديد است توجّه كنند و چون اين مباحث نشان ميدهد كه قرائت همه متون و از جمله متون ديني ميتواند متعدد و متفاوت باشد، ميتوان از متون ديني اسلام قرائتهاي متفاوت ارائه داد.»11
بنابراين مناسب است (به خاطر درك صحيح از مسأله قرائت پذيري دين) گزارشي اجمالي از سير تاريخي هرمنوتيك، بويژه هرمنوتيك فلسفي ارائه كنيم:
هرمنوتيك در دوره جديد (مدرنيته) به شكلهاي متنوّعي تعريف شده است. كاربرد جديد هرمنوتيك از قرن هفدهم توسط فردريك شلايرماخر (1834 ـ 1768)، بنيانگذار هرمنوتيك نوين و به تعبير ديلتاي، «كانت هرمنوتيك» آغاز شد (هرمنوتيك رمانتيك). اين رهيافت نوين كه به هرمنوتيك عام موسوم است، در صدد ارائه روشي براي تفسير است كه شاخههاي متعددي از علوم تفسيري را پوشش ميدهد و به ناحيه خاصي از علوم اختصاص ندارد. وي براي اولّين بار، مدّعي ساختار «دور هرمنوتيكي»12(HermeneuticalCircle) شد. پس از شلايرماخر، ويلهلم ديلتاي (1911 ـ 1833) در قرن نوزدهم ، دامنه هرمنوتيك را تا حدّ زيادي گسترش داد و از آن به عنوان مبنايي براي علوم انساني در مقابل علوم طبيعي ياد كرد (روششناسي علوم انساني).
در قرن بيستم، شاهد ظهور رويكردي فلسفي در هرمنوتيك هستيم كه نگاهي متمايز به هرمنوتيك معاصر ميباشد. شخصيّت كليدي اين رهيافت در قرن بيستم مارتين هايدگر (1976ـ1889) است؛ در حاليكه مسأله هرمنوتيك در آثار ديلتاي با مسأله «معرفت» مرتبط است، اين بحث در آثار هايدگر با مسأله «وجود»13(Being)، پيوند ميخورد. در واقع هرمنوتيك فلسفي چرخشي بود از روش شناسي(Methodology) و معرفتشناسي (Epistemology)هرمنوتيك، به هستيشناسي(Onteology) و پديدارشناسي(Phenemenology) فهم. هايدگر هرمنوتيك را به «پديدارشناسي دازاين» (Dasein)تعريف كرد (تفسير حقيقت وجودي آدمي).
پس از هايدگر، هانس گئورگ گادامر (2002 ـ 1900)، شاگرد برجسته او، هرمنوتيك را كوشش فلسفي در تبيين معناي هستي شناختي تفهّم آدمي دانست. او در عين حال، به شلايرماخر و ديلتاي نيز توجّه داشت. گادامر تأثير گذارترين و يكي از چهرههاي شاخص و مهم هر منوتيك فلسفي است كه توانست مباني بنيادين هرمنوتيك معاصر را استوار و تحكيم كند. و با كتاب معروف «حقيقت و روش» مباحث هرمنوتيك را وارد مرحله جديدي كرد. همه صور مذكور هرمنوتيك را ميتوان به دو صورت زير تحويل كرد : در يكي، مدار همه مباحث بر روششناسي است و مناط اعتبار عيني(Objectivity)، علم حاصل از تفسير ميباشد. (تفكّر شلايرماخر و ديلتاي در ذيل اين صورت ميگنجد). در صورت ديگر هرمنوتيك، مفسّر متوجّه ساختار تفهّم (Underestanding)خود شخص است. (هايدگر و گادامر در اين طريق هستند).14 رويكرد ديگري كه ميتوان از آنها تحت عنوان گرايشهاي هرمنوتيكي معاصر ياد كرد، (هرمنوتيك انتقادي يا تفكّر انتقادي) يورگن هابرماس ميباشد. در واقع، هرمنوتيك مدرن را ميتوان در شكل مثلثي ترسيم كرد كه در سه رأس آن سه گرايش متفاوت قرار گرفته است،15 اين سه نوع عبارتند از:
1ـ نظريه تأويلي (تفسيري، هرمنوتيكي)(Hermeneutical Theory)، به نمايندگي شلايرماخر، ديلتاي، بتي وهرش.
2ـ فلسفه تأويلي، هرمنوتيكي (Hermeneutical Philosophy)يا هرمنوتيك فلسفي، به نمايندگي هايدگر و گادامر.
3ـ علم تأويل انتقادي يا هرمنوتيك انتقادي (Critical Hermeneutics)، به نمايندگي هابرماس و آپل.
بازتاب هرمنوتيك در حوزه انديشه ديني.
دينشناسي معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهاي جديدي است كه بسياري از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. مباحثي مانند امكان ارائه قرائتهاي مختلف از دين، تاريخمندي فهم و تفسير مستمر آن، تاريخمندي متن و تأثيرپذيري آن از فرهنگ زمانه و ذهنيت تاريخي مؤلّف و تأكيد بر دخالت دائمي و غير قابل زوال ذهنيّت مفسّر در تفسير و فهم متن، گوشهاي از مباحث نويني است كه در انديشه ديني معاصر مطرح است و ريشه در تأمّلات و تفكّرات هرمنوتيكي دارد.
هرمنوتيك معاصر به دو دليل حوزه تفكّر ديني را تحت تأثير قرار ميدهد، و مباحث و پرسشهاي نويني را پيش روي آن مينهد.
دليل نخست اين كه، پارهاي از مباحث هرمنوتيك معاصر معطوف به تفكّر فلسفي در باب ماهيّت فهم است. در حلّ اين مباحث فهم خاصي نظير فهم ديني يا علمي و يا اجتماعي مورد نظر نيست، بلكه مطلق عمل فهميدن مورد تحليل قرار ميگيرد و ويژگيهاي عام و شرايط وجودي حصول آن بررسي ميشود. قضاوتها و احكام عامي كه در اين بررسي صادر ميشود شامل معرفت ديني و فهم متون ديني نيز ميگردد و در نتيجه ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت ديني پيوند ايجاد ميشود .
دليل دوّم آناست كه اديان ابراهيمي (اسلام، مسيحيت، يهوديت) مبتني بر وحي و كلام الهي هستند و اين امر موجب آن است كه اين اديان به شدّت «متن محور» باشند. فرهنگ ديني در جوامعي كه اين اديان حضور و رسوخ دارد، از متون ديني و تفسير و فهم آنها تأثير ميپذيرد. بنابراين ارائه نظريات نوين در باب تفسير و فهم متن بر معرفت ديني و تفسير متون ديني تأثير گذار خواهد بود. گرايشهاي مختلف هرمنوتيك معاصر، عنايت خاصي به مسأله فهم متن دارند و عليرغم تنوّع و تكثّر، در توجّه به تفسير و فهم متن مشتركند، ازاينرو آنچه در تأمّلات رايج هرمنوتيك معاصر در جريان است به گونهاي با معرفت ديني و حوزه تفكّر ديني مرتبط است. واقعيّت ايناست كه هرمنوتيك پيش از هايدگر؛ يعني هرمنوتيك ماقبل قرن بيستم، عليرغم برخي نوآوريها و گشودن افقهاي جديد در زمينه تفسير متن، چالشي جدّي در حوزه تفكّر ديني ايجاد نكرد؛ زيرا تمامي نحلههاي هرمنوتيكي پيش از قرن بيستم، به درونمايه اصلي روش سنّتي و متداول فهم متن وفادار بودند و هريك، از زاويهاي در ترميم و تنقيح اين روش عام و مقبول ميكوشيدند، امّا هرمنوتيك فلسفي و مباحثي كه تحت تأثير آن در نقد ادبي و نشانهشناسي برانگيخته شد، زمينهاي فراهم آورد كه روش رايج و مقبول فهم متن دچار چالشهاي جدّي شود و در نتيجه معرفت ديني رايج مورد تعرّض قرار گيرد.16
تحليلهاي نوانديشان معاصر از قرائتپذيري دين
مدافعان نگرش افراطي به مسأله امكان قرائتهاي مختلف از دين، در بحث قرائتپذيري دين، مبانياي اتّخاذ كردهاند كه در اينجا به مهمترين اين مباني كه در واقع ريشه در هرمنوتيك فلسفي دارد، اشاره ميكنيم:
الف) نقش پيشفرضها در تفسير متن
هايدگر در كتاب هستي و زمان، مسأله فهم را به گونهاي متفاوت با ديگر فلاسفه تحليل ميكند و گادامر همين تحليل را مبناي كار خويش قرار ميدهد. فلاسفه معمولاً فهم را رابطهاي ميان انسان و اشيا در نظر ميگيرند، ولي هايدگر فهم را گونهاي از «در جهان بودن» ميداند. به نظر هايدگر، هر فهمي با لحاظ كردن يك شيء به عنوان شيئي خاص شروع ميشود. به عبارت دقيقتر، ما سرشت شيئي را با تماميّتش و آنگونه كه هست، درنمييابيم، بلكه همواره فهم اشيا در رابطه با تعلّقات و دلمشغوليهايي كه داريم، ميفهميم. به تعبير هايدگر «در فهم، امكانات خود را فرافكني ميكنيم»؛ يعني اشيا را براي استفادهها و كاربردهاي خاصّي آماده ميبينيم.
گادامر هم از پيشداوريها و پيشفهمها سخن ميگويد. به نظر او، در هر فهمي از متن، مفسّر با پيشداوريهايي به سراغ آن ميرود. ذهن هيچگاه از پيشداوريها خالي نيست. اين نكته را گادامر گاهي با اين تعبير نشان ميدهد كه «انسان موجودي تاريخي است». اين سخن بدين معناست كه انسان همواره در افقي زندگي ميكند كه از پيش، به وسيله پيشداوريها تعيّن و شكل خاصي پيدا كرده است؛ افق زندگي انسان موقعيت خاصي است كه پيشداوريها در آن نقش دارند.17
از ديدگاه گادامر، اين خطاست كه تصوّر كنيم مفسّر از سر همدلي وارد ذهن مؤلّف ميشود و مراد مؤلّف متن را درك مينمايد؛ زيرا هيچكس نميتواند از ذهن و فرهنگ خود يك گام فاصله بگيرد و وارد ذهن و فرهنگ ديگري شود. معناي متن، به معنايي كه مقصود مؤلف از آن متن بوده است، محدود نميشود. گادامر بر حضور فراگير پيشداوريها و ضرورت شناخت مفسّر نسبت به سنتي كه در آن تنفّس ميكند، تأكيد ميورزد. مورخ هميشه، مستغرق در فرهنگ خود بوده و ساخته عقايد و علايق زمان خود است و نميتواند از آن محيط گريخته و كاملاً به زمان و مكان ديگري وارد گردد.
شناخت تاريخ سده نوزدهم روم، كار دشواري نيست. چنين تاريخي منعكس كننده عقايد و علايق مورّخ و فرهنگ اوست نه عقايد و علايق و فرهنگ روميان. اين مطلب نسبت به دانشمند طبيعي نيز صادق است، همچنان كه نسبت به مورّخ فرهنگي صادق است. هر چند ممكن است تأثير علايق گوناگون در تكوين تفسير اطّلاعات در مثال اخير بر جستهتر باشد.18
«در يك كلام، پيش داوريها چيزي نيستند كه ما بايد از آنها چشم بپوشيم يا ميتوانيم از آنها چشم بپوشيم. اين پيش داوريها اساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همين پيشداوريهاست كه ما قادر به فهم تاريخ هستيم.»19
طرفداران قرائت پذيري دين در كشور ما هم بر تأثيرگذاري و دخالت ذهنيّت و پيش فرضهاي مفسّر در فرايند فهم و تفسير متون ديني تأكيد ميورزند. اساسا ادّعاي محوري و موضوع اصلي كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنّت»، اين است كه مفسّران وحي اسلامي، بر اساس پيش فهمها، علايق و انتظارهاي خود از كتاب و سنّت، به تفسير آن پرداختهاند. نويسنده كتاب تلاش ميكند تا نشان دهد كه تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصل كلّي دانش هرمنوتيك؛ يعني «استناد تفسير و فهم متون بر پيش فهمها و علايق و انتظارات مفسّر» بوده است و استثنايي در كار نيست. نويسنده، پنج مسأله عمده را كه به مقدّمات و مقوّمات تفسير و فهم متون مربوط ميشود، مورد بحث قرار ميدهد. اين پنج مسأله عبارتند از :
1ـ پيشفهم يا پيشدانسته مفسّر،
2ـ علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّر،
3ـ پرسشهاي وي از تاريخ،
4ـ تشخيص مركز معناي متن و تفسير متن، به عنوان يك واحد بر محور آن مركز،
5ـ ترجمه متن در افق تاريخي متن.20
«سخن اين است كه هر چه پيش فرض قبول وحي است، شرط فهميدن آن هم خواهد بود. اختلاف اين پيش فرضها، موجب بروز اختلافات بزرگ در آراي ديني خواهد بود، هيچ فهمي از دين نداريم كه مستند و مسبوق به اين پيش فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. اين مدّعا، مدّعايي كلّي است و ابطالپذير و كافي است كسي يك نكته از نكات شرعي و يك عبارت از متون ديني را نشان دهد كه در افاده معني و اداي مضمون از چنان فروض و مقدّماتي مدد نجسته باشد.» 21
نقد و بررسي
ديديم كه از نظرگاه هرمنوتيستهاي فلسفي و طرفداران قرائت پذيري دين، هر مفسّر و خواننده متن، ناگزير بايد افق معنايي خودش را كه محصول پيش دانستهها، بينشها، گرايشها و هنجارهاي مقبول اوست، در عمل فهم متن دخالت دهد. امّا روش صحيح فهم متن بر آن است كه گر چه مفسّر داراي افق معنايي و ديدگاههاي فكري خاصّ خويش است، ولي هدف از تفسير متن، دستيابي به افق معنايي مؤلّف است و دخالت دادن ذهنيّت مفسّر، وصول به اين هدف را دچار تيرگي و ابهام ميكند. سعي مفسّر بايد در جستجوي يافتن عقلانيّت مؤلّف و همچنين نيّات، مقاصد و افكار نهفته در پس الفاظ متن باشد، نه آن كه عقلانيّت او را در عقلانيّت خويش مضمحل كند و ذهنيّت خويش را به گونهاي با متن در آميزد يا بر متن تحميل كند. اگر توجّه به اين نكته كه فهم مفسّر در افق معنايي و چشم انداز خاصّ خودش واقع ميشود، ما را به نقش مفسّر در عمل فهم ملتفت ميكند، توجّه به اين واقعيّت، كه متن محصول ذهن مؤلّف است و او به قصد القاي افق معنايي خويش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محوري و اساسي ذهنيّت مؤلّف و افق معنايي او متوجّه ميسازد.
ممكن است كسي بگويد ما منكر محوريّت نقش مؤلّف در عمل فهم نيستيم و غايت تفسير را درك مراد مؤلّف ميدانيم، امّا با اين واقعيّت چگونه برخورد كنيم كه هيچ خوانندهاي با ذهن خالي با متن مواجه نميشود. هر مفسّري داراي انتظارات، پيش داوريها و پيش دانستههايي است و با علايق و سلايق خاص خودش، با متن روبرو ميشود. پس، به طور ناخود آگاه اين قالب ذهني او در درك و فهم متن اثر ميگذارد و به هر تقدير، فهم و تفسير متن، خالي از دخالت پيش دانستههاي مفسّر نيست.
نكته اخير، مبحث مهمّي در باب تفسير متن است و به نظر ميرسد كه حلّ آن در گرو تحليل و تبيين انحاي دخالت پيش دانستهها در عمل فهم ميباشد. واقعيّت آناست كه مفسّر با مجموعهاي از معلومات و دانشها با متن مواجه ميشود و برخي از اين دانشها، نه تنها خللي به امر فهم متن وارد نميآورند، بلكه وجود آنها از لوازم و ضروريّات حصول فهم است. فقط در مواردي كه پيش دانسته بخواهد نقش و تأثيري در محتواي پيام داشته باشد و خود را به مضمون و معناي كلام تحميل كند، دخالتش ناروا و ناپسند است. به تعبير ديگر، اگر نحوه دخالت پيش دانسته موجب تفسير به رأي شود، نكوهيده و ناروا است. در غير اين صورت، مانعي از دخالت آنها وجود ندارد. توضيح مطلب22 نيازمند ذكر اقسام پيش دانستههاي مربوط به عمل فهم متن است. اين پيش دانستهها به چند دسته تقسيم ميشوند كه برخي از آنها ميتوانند دخالت مقبول و معقولي در فهم متن داشته باشند و دخالت پارهاي از آنها كاملاً ناموجّه و مخلّ به عمل فهم خواهد بود. در اينجا به برخي از اين اقسام اشاره ميكنيم:
1- معلومات و ابزاري كه نقش مقدماتي در عمل فهم متن ايفا ميكنند. آشنايي با برخي از قواعد ادبي، علم منطق، لغت و قواعد حاكم بر محاوره و تفهيم و تفاهم عقلايي، از زمره معارف پيشيني است كه نقشي در شكلدهي محتواي پيام متن ندارد و مضموني را به متن تحميل نميكنند، اما بدون آشنايي با آنها فهم متن ميسر نيست.
2- معلوماتي كه زمينه طرح پرسش از متن را فراهم ميآورند. به تعبير ديگر، امكان «استنطاق متن» را در اختيار خواننده قرار ميدهند. هر متني مستقيما گوياي مطالبي است كه مضامين مستقيم و آشكار آن را تشكيل ميدهد؛ در عين حال، اين امكان وجود دارد كه با طرح پرسشهايي، نسبت ميان مضامين متن با امور ديگر آشكار شود؛ يعني پاسخ متن به آن پرسشها معلوم گردد. اين عمل را استنطاق متن گويند كه ابزار اوليه آن، عرضه پرسشهاي مناسب به متن است. كميت و كيفيت پرسشها تابع ذهن مفسر و افق معنايي اوست. در اينجا نيز بايد توجه داشت كه پرسش فقط زمينهساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوايي در ترسيم معناي متن ندارد.
3- اطلاعات و دانستههاي خواننده نسبت به شخصيت مؤلف و صاحب سخن، به فهم مراد او كمك ميكند. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصيتي كه اهل سلوك و عرفان بوده است زمينه تفسير عرفاني از غزليات او را فراهم ميآورد، حال آن كه شناخت پيشيني ما از يك شاعر به عنوان شخصيتي بدون تمايلات عرفاني و صوفياني و گاه گرايشهاي ضد صوفياني مجال اين گونه تفاسير از اشعار او را سلب ميكند.
4- برخي از پيش دانستههاي يقيني مفسرگاه در فهم مراد متكلم دخالت ميكند. در توضيح اين نحوه دخالت ذكر اين مقدمه لازم است كه دلالت لفظي متن كه از آن به «ظهور كلام» تعبير ميكنيم تابع الفاظ متن و دلالت لفظي كلام اوست. گاه برخي قرائن به ما كمك ميكنند كه بفهميم مراد جدي كلام، غير از ظهور لفظي آن است. پيشدانستههاي قطعي و يقيني خواننده متن، گاه در نقش اين گونه قرائن عمل ميكنند. مواردي پيش ميآيد كه ظهور كلام براي مفسر احراز ميشود، اما به دليل عدم سازگاري اين ظهور با مطالب مسلم و قطعي عقلي نميتواند اين معناي ظاهري را مراد جدي متكلم بداند. پس به ناچار بايد مراد جدي كلام را متناسب با آن معلومات قطعي و يقيني درك كند و به واسطه آن پيشدانسته از اين ظهور لفظي چشمپوشي كند. به اين مثال توجه كنيد: مفسّر با توجه به براهين عقلي يقين دارد كه خداوند جسم ندارد و موجودي مادي و جسماني نيست؛ از طرفي با آيه «يدالله فوق ايديهم» مواجه ميشود كه ظهور لفظي آن حاكي از وجود دست براي خداوند است. مفسّر با توجه به آن دانش يقيني، كه مورد قبول گوينده نيز بوده است، ظاهر آيه را مراد جدي خداوند ندانسته و كلمه «يد» را استعاره از تأييد و توفيق و ياري الهي تفسير ميكند. بايد توجه داشت كه شأن قرينه شدن براي درك مراد جدي تنها از آن معلومات قطعي و يقيني است و هرگز به واسطه معلومات ظني و احتمالي نميتوان از ظهور لفظي آيه يا روايتي دست شست.
5- دسته پنجم از پيشدانستهها به معلوماتي اختصاص دارند كه ظني و غير يقيني هستند و از جانب مفسر به طور آگاهانه يا ناخودآگاه در تعيين ظهور لفظي كلام يا مراد جدي متكلم دخالت داده ميشوند. اين دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسير به رأي» مربوط به اين دسته از پيشدانستههاست.
از تقسيمبندي فوق اين نكته آشكار ميشود كه اصل اين قضيه صحيح است كه ذهنيت مفسر در عمل فهم متن ايفاي نقش ميكند اما اين نتيجهگيري كه اين تأثير و ايفاي نقش از نوع دخالت محتوايي و تفسير به رأي است، باطل ميباشد. دانستههاي مفسر بايد در خدمت درك پيام متن و افق معنايي مؤلف و مقاصد و نيات او صرف شود، آنچنان كه در چهار قسم اول شاهد آن بوديم، اما اگر پيشدانستههاي مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و بايد از آن پرهيز شود. كه البته اين كار، شدني است هر چند كه نياز به تمرين و ممارست دارد. و همه مفسران اسلامي در هنگام تفسير قرآن سعي در پرهيز و اجتناب از اين گونه پيشدانستهها و پيشفرضها ميكردند و بدين ترتيب از «تفسير به رأي» دوري ميكردند.
همانطور كه ديديم، نويسنده كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنّت»، از مبتني بودن تفسير بر پيشفرضها سخن گفته است. در اين كه نوعي از معلومات براي فهم لازم است، شكّي وجود ندارد. نكته مهم كشف نوع اين معلومات و شكل تأثير آنها بر فهم از متن است. متن به شكل مطلق، تابع امور ذهني مفسّر نيست و همانطور كه متن هم سوژه است و با مؤلّف سخن ميگويد، كلّيّه پيشفرضهاي مفسّر نميتواند به متن تحميل شود. آنچه شايسته بود در اين كتاب مطرح شود، ميزان تأثير پيش فرضها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن يا مفسّر (با مفروض گرفتن تأثير اجمالي پيش فرضها در فهم) ميباشد. به هر حال، وقتي از ارتباط هرمنوتيك با كتاب و سنّت سخن ميگوييم، بايد مشخّص كنيم كه اصالت را به متن ميدهيم يا مفسّر يا حالتي بينابيني. گرايش به هر قول، تبعات خاصّي خواهد داشت. ابهام بزرگي كه اين كتاب دچار آن است، اين است كه آيا استفاده از هرمنوتيك در فهم كتاب و سنّت به نسبيّت مطلق در فهم ميانجامد يا خير؟ اگر جواب منفي است، چه عاملي و چه مكانيزمي ما را از نسبيّت ميرهاند؟ و اگر مثبت است، چه ملاكي ما فوق اين برداشتها وجود دارد كه بتوان فهميد «دين» چيست؟ آيا ميتوان نسبيّت مطلق در تفسير را پذيرفت؟23
ظاهرا هيچ چارهاي جز پذيرفتن نسبيّت، ناواقعگرايي معناشناختي و شكّاكيّت معرفت شناختي (Epistemological Skepticism) وجود ندارد كه با توجه به مطالبي كه در پايان نوشتار خواهد آمد، بطلان آن آشكار خواهد شد.
ب) عدم تعيّين معنا و كثرتگرايي (پلوراليسم) معنايي
مفسّر همواره به دنبال معناي متن است. متن از علائم زبانياي فراهم آمده است كه با قواعد خاصّي تركيب شدهاند. مفسّر به ياري آشنايي با كاربرد آن علائم، تلاش ميكند تا به معناي متن دست يابد. بر طبق فهم متعارف، متن چيزي ثابت و معيّن را با خود به يدك ميكشد و مفسّر با گشودن در جهان متن، ميتواند اين معنا را بخواند. لذا اغلب از معناي متن سخن ميگوييم و بر سر اين بحث ميكنيم كه آيا نكتهاي كه بدان دست يافتهايم، معناي متن هست يا نه؟ به عبارت دقيقتر، مفسّر ممكن است به معناي متن دست بيابد و يا دچار سوء فهم گردد و به معناي متن نرسد. در صحنه جديد هرمنوتيك و زمينههاي مربوط به آن، با طيفي از نظريّات گوناگون در اين باره مواجه هستيم. در يك طرف، همين فهم متعارف قرار دارد، كه معناي متن معيّن و ثابت است. در طرف ديگر، اين نظريّه است كه متن معناي ثابت و معيّن يگانهاي را بر نميتابد و حامل معاني بينهايت است. مفسّر حتّي اگر هم به دنياي متن نفوذ كند، سر در گم خواهد شد و به معناي واحدي نخواهد رسيد.
امروزه دو گرايش عمده در عدم تعيين معنا با هم وفاق دارند. اين دو گرايش تاحدّي هم خاستگاه مشتركي دارند، ولي نتايج متفاوتي را به بار آوردهاند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعيّن معنا همداستانند. اين دو گرايش هرمنوتيك فلسفي گادامر و ساخت شكني (Deconstruction)دريدا است. هر دو گرايش از نظر هايدگر در باب زبان بهره جستهاند، امّا آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش دادهاند.24 شرح جزئيات هر يك از اين دو، مجالي بسيار وسيع ميطلبد كه از حوصله اين نوشتار خارج است. در اينجا به خاطر متناسب بودن هرمنوتيك فلسفي بحث ما، فقط به توضيح آن ميپردازيم.
هرمنوتيك به طور سنّتي از وحدت معنايي متن دفاع ميكند. پيش از هرمنوتيك فلسفي، اعتقاد بر آن بود كه هر متن داراي معناي واحد و مشخّصي است كه همان معنا مقصود مؤلّف آن ميباشد و هرمنوتيك به منزله يك هنر يا فنّ و تكنيك در خدمت وصول به اين معناي نهايي و واحد قرار ميگيرد. امّا هرمنوتيك فلسفي در مقابل اين تلقّي سنّتي و رايج ايستاد و با كنار زدن اين ادّعا كه قصد مؤلّف، تفسير متن است، راه را براي پذيرش «تكثّر گرايي» (Pluralism)معنايي هموار كرد.
گادامر فهم را نه جستجوي چيزي در گذشته و يا باز سازي و باز آفريني آن بلكه تطبيق متن با زمان حاضر دانست و با تأكيد بر گفتگوي مفسّر با متن و اين كه معناي متن از طريق پرسش و پاسخ به دست ميآيد و معناي متن، پاسخي است كه متن به پرسشها ميدهد، تكثّر معنايي متن را توجيه كرد؛ زيرا طبق اين نظر، معناي متن چيزي جز پاسخ آن به پرسش مفسّر نيست و از آنجا كه پرسشها متنوّع و متكثّر ميشود، پاسخهاي متنوّعي هم فراهم ميآيد كه همه آنها معناي متن است. « فهم يك پرسش، به معناي پرسيدن آن است. فهم يك معنا، عبارت است از فهم آن معنا، همچون پاسخ به يك پرسش است.»25
نوانديشان مسلمان هم كه از نظريّه قرائت پذيري دين سخن ميگويند، بر عدم تعيّن معناي متن تأكيد دارند. مثلاً گفتهاند:
«اين مطلب كه از كتاب و سنّت به عنوان متون ديني ميتوان هميشه فهمها و تفسيرهاي جديدي داد، از دو مطلب ناشي ميشود. از يك طرف، طبيعت متون ـ هر متني ـ و از جمله متون ديني و از جمله كتاب و سنّت، به گونهاي است كه هيچ گاه معناي آن صددرصد روشن و آفتابي و بر ملا نميگردد. اين طبيعت هر متني است كه قابليّت تفسير را دارد و براي فهميده شدن بايد تفسير شود.»26
«ما بايد براي كثرت در مقام اثبات، «بهترين تبيين» را عرضه كنيم. ما با موارد و مصاديق بسيار كثيري روبروييم كه متوني (چه بشري چه مقدّس) در اختيارند، با معاني و احتمالات معنايي بسيار. شايد قويترين حدس يا تبيين، براي توضيح اين امر اين باشد كه متن واجد ابهام و لا تعيّني ذاتي معنايي است... و اصلاً همين كه اذهان مختلف، معاني مختلف از متن در ميآورند، معنايش اين است كه متن نسبت به بسياري از معاني لا اقتضا است و به همه راه ميدهد.»27
«عبارات نه آبستن، كه گرسنه معاني اند. حكيم، آنها را چون دهانها باز ميبيند، نه چون شكم هايي پر، و معاني مسبوق و مصبوغ به تئوريها هستند.»28
«متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمي است و چندين معنا بر ميدارد. ما در مقام فهم (يا اثبات)، با تعدّد معاني مواجهيم و اين تنوّع و تعدّد عجيب معاني، خبر از ساختاري ميدهد كه في حدّ ذاته نامعيّن است و به تعيّنات معنايي مختلف راه ميدهد. ما در عالم متن و سمبوليسم ذاتا و واقعا با چنين عدم تعيّني روبرو هستيم.»29
نقد و بررسي
در نقد اين مبناي قرائتپذيري دين (يعني عدم تعيّن معنا)، بايد گفت: اگر معناي متن ديني نامتعيّن است و مفسّر و خواننده متن با معاني و برداشتهاي بي نهايت از متون ديني مواجه هستند، چه تضميني وجود دارد كه مفسّر ميتواند از معناي صحيح متن سخن بگويد؟ بر اساس عدم تعيّن معنا، مفسّر هيچ وقت توانايي وصول به معناي صادق از متن را ندارد و نميتواند بين معناي درست و نادرست از متن، تفكيك و تمايز قائل شود. هر كس با مراجعه به وجدان خود ميبيند كه هرگز در ذهن خويش يك معناي نامتعيّن را در نظر نميگيرد و در هر مفاهمهاي، قصد ابراز معنايي معيّن و موجود در ذهن را دارد. حتّي كساني كه معناي نامتعيّني براي يك متن قائلند و آن را امري تغييرپذير قلمداد ميكنند، خود به هنگام نوشتن يك متن، آن را به سير زمان و تحوّل سنّتها نميسپارند؛ بلكه قصد دارند مخاطبان خود را با انديشههاي معيّن و مشخّص خود آشنا كنند. بنابر اين ما باعلم حضوري خود در مييابيم كه معاني در ذهن ما محدوده مشخّصي دارند و چون ديگران نيز همانند ما ذهن، انديشه، قصد ابراز مفاهيم و در نهايت تفهيم سخن به مخاطبان خود را دارند، پس آنان نيز معاني متعيّني در ذهن خود دارند كه ميخواهند باز توليد شود و در ذهن مخاطبان جاي گيرد. 30
هرش (Hirsch)، متفكّر آمريكايي، از مدافعان سرسخت عينيگرايي (Objectivism)در تفسير متون و از جمله كساني است كه در مقابل انگاره عدم تعيّن معنا، به شدّت از عنصر تعيّن معنا در تفسير متون ديني دفاع ميكند. هرش، با دفاع از تعيّن معنايي متن، لزوم توجّه به قصد مؤلّف و امكان طرح بحث از اعتبار در تفسير، خود را در موضع انتقادي نسبت به گرايشهاي غالب قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نقد ادبي قرار داد. به همين دليل، در آثار وي، هرمنوتيك فلسفي هايدگر و گادامر، نقد ادبي نوين آمريكايي، تاريخگروي راديكال و همه گرايشهايي كه از شكّاكيّت و نسبيگرايي فهم دفاع ميكنند، نقد و بررسي شدهاند. اشكال و نقد هرش، آن است كه اگر وجود معناي معيّن و واحد را براي متن منكر شويم، ديگر براي طرح اين بحث كه تداوم تفسير به حقيقت نزديكتر است، معياري وجود نخواهد داشت و بحث اعتبار و درستي تفسير را بايد كنار نهيم. 31
هرش در مسألهاي كه در حكم بيانيّه روششناس شناختي اوست و در پيوست كتاب «اعتبار تأويل» منتشر شده است، ضابطه اصلي در شناخت تأويل درست را «نيّت اصيل مؤلّف» معرّفي كرد و كار شناخت يا تأويل متن را «حلقه گم شده» دانست كه اگر پيدا شود، همه چيز را روشن خواهد كرد. هرش درباره ضابطه نيّت مؤلّف نوشت:
«اين حقيقت نبايد موجب حيرت شود كه اين ضابطه سرانجام به بنيان ديدگاهي روانشناس شناختي ختم ميشود. براي ارزيابي درستي و يا نادرستي تأويلهاي يك متن، بايد خيلي ساده اعلام كنيم كه مؤلّف كدام معناي متن را درست ميدانست. وظيفه اصلي تفسير كننده يا تأويل كننده اين است كه «منطق» مؤلّف و شيوه برخورد، دانستههاي فرهنگي و در يك كلام، جهان او را باز شناسد. هر چند فراشد اين ارزيابي، سخت، پيچيده و اين كار بسيار دشوار است، امّا ضابطه نهايي ارزيابي بسيار ساده است: بازسازي تصوّرگونه انديشههاي اصلي مؤلّف.»32
توجّه اصلي هرش، معطوف به طرح و تنظيم نظريّهاي است كه سخن گفتن از اعتبار و درستي را ممكن ميسازد. هرش در برابر آنچه به نظر وي، هم در هرمنوتيك فلسفي و هم در نقد علمي معاصر، گرايش خطرناكي به سمت نسبيگرايي محسوب ميشود، به ضرورت جستجو براي معيارهايي اشاره ميكند كه درستي تفاسير را تضمين ميكنند. امّا او عقيده دارد كه كاربرد چنين معيارهايي فقط بدين شرط ممكن است كه موضوع اصلي تفسير ـ يعني هدف و غايت ذاتي فهم تفسيري ـ قصد يا نيّت مؤلّف باشد.
«اگر به ياد آوريم كه بازشناسي يك متن صرفا برابر اثبات اين امر است كه منظور مؤلّف احتمالاً همان معنايي است كه ما به متن او نسبت ميدهيم، آنگاه اين حقيقت كه اين معيارها همگي نهايتا به ساختماني روانشناختي اشاره ميكنند، شگفتآور نخواهد بود. وظيفه اصلي مفسّر آن است كه منطق نگرشها، دادههاي فرهنگي و در يك كلام جهان مؤلّف را در خود بازتوليد كند. اگر چه فرايند بازشناسي بسيار پيچيده و دشوار است، امّا اصل نهايي آن كاملاً ساده است؛ بازشناسي تحليلي آنكه سخن ميگويد.»33
قرائت پذيري دين و نسبيگرايي
يكي از لوازم و نتايج ويرانگر قرائتپذيري دين، نسبيگرايي و شكاكيّت تمامعيار معرفتي ميباشد كه از ديدگاه معرفتشناسانه امري باطل و مردود است. به طور كلّي، نسبيگرايي معرفتشناختي (Epistemological Relativism) را شايد بتوان به عنوان نگرشي تعريف نمود كه معرفت (Knowledge) يا صدق (Truth) را به حسب زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، دوره تاريخي، چارچوپ يا طرح مفهومي، تربيت و اعتقاد شخصي، امري نسبي ميداند به نحوي كه آنچه معرفت شمرده ميشود وابسته به ارزش و اهميّت يك يا چند متغيّر فوق است. بدين ترتيب اگر «معرفت» و «صدق» امور نسبي تلقّي ميشود از آنرو است كه فرهنگها، جوامع و ديگر امور متفاوت، مجموعههاي مختلفي از اصول پيشيني و معيارها را براي ارزيابي دعاوي معرفتي ميپذيرد و اساسا شيوهاي خنثي و بيطرفانه براي گزينش يكي از اين مجموعه معيارهاي بديل وجود ندارد . ازاينرو، ادّعاي اصلي «نسبي گرا» آناست كه صدق و توجيه عقلاني دعاوي معرفتي، به حسب معيارهايي كه در ارزيابي اينگونه دعاوي به كار ميرود، نسبي است.34
در هرمنوتيك فلسفي هم شكلي از نسبيگرايي پذيرفته ميشود. اهل هرمنوتيك (فلسفي) ميگويند كه تعريف افراد از حقيقت و باور آنها بدان يكي نيست، بلكه بنا به تأويلهاي گوناگون، تفاوت ميكند. يافتن ملاكي واحد، قطعي، نهايي، دقيق، كامل، و فراتاريخي كه ارزيابي و قياس ميان اعتبارها و برداشتهاي افراد را براي هميشه ممكن كند، خود، كاري ناممكن است. ارزش و كارآيي هر ملاكي و معياري كه بيابيم نسبي و وابسته است به زمينه، موقعيّت تاريخي و فرهنگي اجتماعياي كه برداشتها را ممكن كرده است. به بيان ديگر، اعتبارهاي گوناگون افراد در «افق انتظارها» و «افق دلالتها و تأويلها» جاي ميگيرند. ازاين رو ميتوان گفت كه در گام نخست تمامي برداشتهاي متفاوت از حقيقت با هم برابرند. سپس ملاكهايي براي ارزيابي و قياس ميان آن اعتبارها، بر پايه قراردادها، به وجود ميآيند. نكته اينجاست كه هيچ يك از اين ملاكها طبيعي و جاودانه نيستند، حتّي اگر بر اساس گونهاي رمزآفريني اجتماعي چنين دانسته شوند. معياري نهايي و قطعي وجود ندارد، ما خود معيارها و ضابطهها را ميآفرينيم و به كار ميگيريم، و بايد بدانيم كه اين ملاك نسبي با دگرگون شدن موقعيّتهاي تاريخي، اجتماعي و فرهنگي تغييرپذير است. ميتوان پايگاهي از ارزشها ساخت، به افق دلالتها و معناها شكل داد، ملاك هايي برگزيد، امّا در همه حال بايد از جنبه نسبي كار خود با خبر بود. نكته بر سر تأويلهاي گوناگون است؛ اين كه تداوم يكي از برداشتها يا تأويلهاي گوناگون درست و كدام يك نادرست است، باز خود امري قطعي و تغييرناپذير نيست. همه چيز وابسته به گزينش موقّتي ضابطههاست. ميزان اعتبارپذيري تمامي برداشتها يا تأويلها برابر است.35
بنابراين، نسبيگرايي سرسازگاري با صدق، حقّ، معتبر و باطل ندارد، مگر آنكه اين واژگان را از معنا تهي سازيم. آنچه براي نسبيگرا اهميّت دارد، تفاوت و تكثّر است نسبيگرا ميكوشد منشأ تكثّر فهمها و تفاسير را مشخّص كند، بي آنكه دغدغه صدق داشته باشد و در پي تشخيص حقّ از باطل و معتبر از نامعتبر باشد؛ زيرا نسبيگرايي معيار عيني و مستقل از عناصر نسبيّت فهم را منكر است. در صورتي كه پرداختن به چنين مباحثي متفرّع بر پذيرش معيار عيني است كه از سقوط در گرداب نسبيّت مصون باشد. هرمنوتيك فلسفي نيز دقيقا در گرداب نسبيّت گرفتار است؛ زيرا اين نوع هرمنوتيك فهم را با افق معنايي مفسّر پيوند ميزند و به دليل باور به تاريخي بودن فهم از پذيرش فهم غيرتاريخي و مستقل مفسّر امتناع دارد. بنابراين نتيجه ميگيريم كه نظريه تكثر قرائت دين و نيز مبناي آن، كه هرمنوتيك فلسفي است، بدانجهت قرين نسبيگرايي است كه واجد خصايص و ويژگيهاي نسبيگرايي است كه بيان گرديد .36
نقد اساسي كه به نسبيگرايي، پلوراليزم معرفتي و شكاكيّت وارد است، خود ويرانسازي و پارادوكسيكال(Paradoxical) بودن آن است؛ يعني از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم ميآيد. به تعبير ديگر، از صدق آن، صدق نقيضش لازم ميآيد. براي مثال، اين گزاره كه «همه قضايا نسبياند» خود را نيز شامل ميشود (خود شكن است)؛ بدين صورت كه اين گزاره از دو حال خارج نيست: يا خودش را شامل ميشود و يا خودشمول نيست. در صورت اوّل، خود اين گزاره هم نسبي است و لذا باطل ميباشد؛ چرا كه مفاد اين قضيّه نسبي بودن همه قضايا است، در حاليكه اين گزاره هم يك نوع قضيّه است. بنابراين، در اين صورت از صدق آن نسبت به خودش، كذبش نتيجه گرفته ميشود و اين (اجتماع صدق و كذب)، تناقض و نتيجتا محال است. امّا در صورت دوّم كه خودش را شامل نميشود، نيز به تناقض ميانجامد و مضمون و محتواي آن كاذب خواهد بود در حاليكه فرض اين است كه خود اين گزاره صادق است. چون مفادش اين است كه همه قضايا نسبي هستند و خودش هم در حالي كه يك قضيّه است در عين حال، نسبي نيست! و اين تناقض است. بنابراين، نتيجه در هر دو صورت، كاذب و خود گزاره «همه قضايا نسبي اند» باطل ميباشد. با اين بيان، عليه نسبيگرايي دو استدلال اقامه شد: يكي خويشتنبراندازي (پارادوكسيكال بودن) آن و ديگري بداهت و وجدان ميباشد.
نقد نسبي گرايي از منظر درون ديني37
در بحث سابق تلاش براين بود تا نسبيگرايي كه لازمهاش قرائتپذيري (افراطي) دين است را از منظري برون ديني مورد بررسي اجمالي قرار دهيم. امّا اين نكته هم شايان توجّه است كه آيا نسبيگرايي از نظر خود كتاب و سنت قابل قبول است يا جزما نفي ميشود؟ به نظر ميرسد كه اين احتمال دوّم صحيح است. مجموعه مطالبي كه از آيات و روايات متعدّد استفاده ميشود به نحو قطعي، نسبيّت فهم ديني را رد ميكند. در واقع دين با پيش فرضهايي كه دارد نميتواند بپذيرد مخاطبان اين دين، فهمشان مطلقا نسبي باشد؛ يعني فهمشان نسبت به آنچه كه در كتاب و سنت آمده به نوعي باشد كه نتوانيم بگوييم واقعا كتاب و سنت همين است. اگر نسبيگرايي و شكاكيت از منظر دين، مقبول باشد. لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال كتب است و هدايت الهي عملاً ممتنع ميشود. مسأله شكاكيت و نسبيگرايي را دست كم از دو نگاه ميتوان بحث كرد:
الف )مخالفت نسبيگرايي با ايمان
شكي در اين نيست كه لازمه ايمان مراتبي از يقين است و بدون آن ايمان به خدا منتفي است. نمي توان گفت كه انسان مؤمن به خداست، در حالي كه در وجود او شك دارد و اجتماع يقين و شك محال است .
ب) مخالفت نسبي گرايي با ضرورتهاي دين
مخالفت نسبيگرايي با ضرورتهاي دين از دو جنبه مورد تأمل است:
اوّل آنكه نسبيگرايي نافي ضرورتهاي ديني است، نسبيگرا با ديدگاهي كه دارد، اعتقادات و احكام ضروري دين را مورد ترديد و شك و مشمول اصل نسبيّت قرار ميدهد. چنين شخصي يا مطلقا از دين خارج است و يا در صورت علم، به لازمه سخن خود يعني انكار ضروريات دين پايبند است.
دوّم: آنكه نسبيگرايي منافي اصل تحقّق ضروريات ديني است. ضرورتهاي دين را غير از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه ديگري نيز ميتوان مورد مداقّه قرار داد و آن اصل تحقّق آنهاست. وقتي ميگوييم امري مثل معاد و بهشت و دوزخ از ضروريّات دين است؛ يعني «جزء دين يا از لوازم آن بودن» در مورد آنها ثابت و مقطوع است با نسبيگراييهاي معرفت شناسانه نيز مخالف است.
از جمله آياتي كه لازمهاش نفي نسبيگرايي است، آياتي است كه در آنها قرآن به «نور» و كتاب «هدايت» وصف شده است:
«قد جاءكم من اللّه نور و كتاب مبين»38، «واتّبعوا نور الّذي انزل معه»39، «هذا بيان للنّاس و هدي و موعظة للمتّقين»40، «هذابصائر من ربّكم و هدي و رحمة لقوم يؤمنون»41
اگر همه فهمهايي كه از قرآن به هم ميرسانيم، بدون استثنا، در چارچوب نقصان بشري واقع ميشود و از اين رو همواره در سيلان خواهد بود، به طوري كه نميتوانيم جازم بشويم كه قرآن مطلبي را اثبات يا نفي ميكند، در اين صورت چگونه قرآن ميتواند هادي باشد. تنها زماني كتاب و سنت هادي ما است كه دست كم به برخي از مضامين و محتواي آن برسيم، رسيدني كه مطابق با واقع باشد. از جمله اين آيات، آياتي است كه پيروي از كتاب و نور الهي را بر مسلمانان فرض ميكند همانطور كه پيروي از پيامبر صلياللهعليهوآله را لازم ميداند:
«اتّبعوا ما أنزل اليكم من ربّكم»42، «و هذا كتاب أنزلناه مبارك فاّتبعوه»43
چه وقت ميتوان گفت از قرآن تبعيت كردهايم؟ اگر همه فهمهاي ما از قرآن، قابل ترديد باشد، دراين صورت امر به تبعيت از قرآن بي معناست، امري است فوق طاقت بشري. طبق نظريه نسبيگرايي، آنچه كه در هر عصري مورد تبعيت قرار ميگيرد، يا ممكن است قرار بگيرد، ظنون و تخيّلاتي است كه ميتواند با واقع مطابق باشد و ميتواند نباشد. از جمله ديگر آيات، اين آيه شريفه است:
«يعلّمكم الكتاب و الحكمة و يعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون»44
اين آيه به صراحت دلالت ميكند كه خداوند از طريق پيامبر صلياللهعليهوآله كتاب و حكمت را به مسلمانان تعليم داده است. اگر فهم بشري هميشه از درك واقع قاصر ميماند، چگونه ممكن است كه بگوييم مسلمانان از طريق پيامبر صلياللهعليهوآله ، كتاب و حكمت آموختهاند. از جمله آيات، آيه ذيل است:
«هذا بيان للنّاس»45 يا «هذا بصائر للنّاس»46
روشن است كه قرآن نميتواند «بيان للناس» يا «بصائر للنّاس» باشد، مگر زماني كه مردم و مخاطبان به فهمي از اين كلام نائل شوند كه مطابق اين كلام باشد. اگر فهمهاي ما از قرآن هميشه قاصر از واقع آن است، قرآن چگونه ميتواند «بيان» يا «بصائر» براي ما باشد؟
پاورقيها:
.sgnidaeR fo ytisreviD )laitraP( lacoL -4
15 - ر.ك: جوئل واينسماير، هرمنوتيك فلسفي و نظريه ادبي، ترجمه مسعود عليا، نشر ققنوس، چاپ اول، ص 48، ژوزف بلايشر، گزيده هرمنوتيك معاصر، ترجمه سعيد جهانگيري، نشر پرسش.
19 - ريچارد پالمر، پيشين، ص 201.
11 - محمّد مجتهد شبستري، هرمنوتيك فلسفي و تعدّد قرائتها از دين، نوروز، 8 آذر 1380.
12 - شلايرماخر براي نخستين بار، در هرمنوتيك نوين، به ساختار دور هرمنوتيكي پي برد. امّا كشف ساختار دوري تفسير متن را به فردريش آست (معاصر خويش) نسبت داد. بر اساس دور هرمنوتيكي، كل با اجزاء (بخشها) و اجزاء در ارتباط با كل فهميده ميشود. در مورد دور هرمنوتيكي، به خصوص از ديدگاه شلاير ماخر، ر.ك: عليرضا قائمي نيا، متن از نگاه متن، انجمن معارف، قم، چاپ اوّل، پاييز 1380، ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه محمّد سعيد حنايي كاشاني، انتشارات هرمس، چاپ اوّل، 1377.
1 - محقق و نويسنده.
14 - ر.ك: نيچه، هايدگر و...، هرمنوتيك مدرن (گزينه جستارها)، ترجمه بابك احمدي و...، نشر مركز؛ دويد كوزنزهوي، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل؛ بابك احمدي، ساختار و تاويل متن، نشر مركز؛ محمدرضا ريختهگران، منطق و مبحث علم هرمنوتيك، نشر كنگره؛ احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
16 - محمّد حسين زاده، مباني معرفت ديني، مؤسّسه امام خميني رحمهالله ، چاپ اوّل، 1379، ص 129.
10 - محمّد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، پيشين، ص 114.
17 - عليرضا قائمينيا، پيشين، صص 36 ـ 35.
18 - وين پراودفوت، تجربه ديني، ترجمه عبّاس يزداني، مؤسّسه طه، چاپ اوّل، ص 85.
20 - محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، طرح نو، چاپ دوم، ص 17.
27 - عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم «حقّانيّت؛ عقلانيّت؛ هدايت»، پيشين، ص 195.
25 - احمد واعظي، پيشين، ص 299.
26 - محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، پيشين، ص 287.
29 - عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، پيشين، ص 191.
21 - عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسّسه فرهنگي صراط، چاپ سوّم، صص 282 ـ 281.
28 - عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، پيشين، ص 294.
23 - سيّد صادق حقيقت، يادداشتي درباره «هرمنوتيك، كتاب و سنّت»، فصلنامه علوم سياسي، مؤسسه آموزشي باقرالعلوم، شماره اوّل، صص 209ـ208.
24 - عليرضا قائمينيا، راز راز متن، هفت آسمان، شماره 8، ص 238.
2 - ر.ك: محمّد مجتهد شبستري، بحران قرائت رسمي از دين، راه نو، ش 19.
22 - توضيحاتي كه در ذيل ميآيد برگرفته از: محمد حسينزاده، پيشين، صص 152ـ150.
27 - عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم «حقّانيّت؛ عقلانيّت؛ هدايت»، پيشين، ص 195.
33 - ديويدكوز نزهوي، پيشين، ص 74.
35 - بابك احمدي، كتاب ترديد، نشر مركز، چاپ دوّم، 1375، ص11.
30 - مهدي هادوي تهراني، مباني كلامي اجتهاد، مؤسّسه فرهنگي خرد، چاپّ اوّل، 1377، ص 271.
37 - ر.ك: صادق لاريجاني، معرفت ديني، مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اول، صص 192ـ185، و نقد تفسيرهاي متجددان از منابع اسلامي، قبسات، شماره 3، صص 102ـ101.
32 - بابك احمدي، پيشين، ص 591.
34 - مجله ذهن، شماره 10، ص 145.
31 - احمد واعظي، پيشين، صص 486ـ 457.
3 - ر.ك: فيض كاشاني، تفسير الصّافي، مؤسّسة الاعلمي للمطبوعات بيروت، ص 35.
39 - اعراف/157.
38 - مائده/15.
36 - عبّاس عارفي، قرائت دين و چالش معيار، قبسات، شماره 23، ص 61.
40 - آل عمران/138.
45 - آل عمران/138.
42 - اعراف/43.
43 -انعام/ 155.
41 - اعراف/203.
44 - بقره / 151.
46 - اعراف / 203.
5- Global Diversity of Readings.
6 - حسين محمّدي، قرائت دين، انتشارات ظفر، چاپ اول، 1380، صص 195 ـ 194.
7 - محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص7.
8 - عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، مؤسّسه فرهنگي صراط، تهران، چاپ دوّم، 1377، ص2.
9 - محمّد مجتهد شبستري، گفتگو با روزنامه همشهري، 17 آبان 1375.
Rohald Bontekoe Dimension of the Hermenoutic Circle, Humanities press, New jersey , 1996.
با سلام